Samstag, 3. August 2013

Islamische Demokratie in Nordafrika - gibt es noch eine Chance?



Teil 1:

Der Wahlsieg islamischer Parteien bei den freien Wahlen in Nordafrika 2011[1]



Tonia Schüller



1.       Einleitung

Im Frühjahr 2011 überraschten Tunesien und Ägypten die westliche Welt, indem sich die dortigen Bevölkerungen ihrer diktatorischen Herrscher durch weitgehend unblutige Revolutionen entledigten und sich entschlossen, ein demokratisches System aufzubauen. Schon Ende 2011/Anfang 2012 fanden in beiden Ländern die ersten freien Wahlen seit einem Vierteljahrhundert statt – und schockierten die westliche Welt mit Wahlsiegen der islamistischen Parteien: der an-Nahda („Wiedererwachen“, „Renaissance“) um Rāšid al-Ġannūšī in Tunesien sowie der salafistischen izb an-Nūr (Partei des Lichts) und der Partei der Freiheit und Gleichheit als Abspaltung der Muslimbruderschaft in Ägypten.
Warum siegten die Islamisten? Soll nun ein islamischer Gottesstaat an die Stelle von Diktaturen à la Mubarak und Ben Ali treten? Diese Fragen stellen sich nicht nur die westlichen Demokratien, sondern auch viele Angehörige der Tahrirgeneration, des Mittelstandes, der oberen Schichten in Tunesien und Ägypten. Und wie die westliche Welt haben sie Angst vor möglichen Folgen: einer Verschärfung des Israelkonflikts, Kopftuchzwang, Einbrüchen beim Tourismus etc. Insbesondere in Ägypten ergeben sich durch das Verfassungsreferendum von Dezember 2012 weitere Fragen im Hinblick auf eine Gefährdung für die demokratische Entwicklung des Landes einerseits, hinsichtlich der dadurch benachteiligten oder bevorzugten Personengruppen andererseits.
Um verstehen zu können, aus welchen Gründen die islamischen Parteien so große Erfolge bei den Wahlen in Ägypten und Tunesien zu verzeichnen hatten, wird der vorliegende Beitrag zunächst einen Blick auf ihre historischen Entwicklungen werfen. Für Tunesien bedeutet dies primär die Auseinandersetzung mit Rāšid Ġannūšī als dem Gründer der an-Nahda und seinem Staatskonzept, in Ägypten mit den Muslimbrüdern, ihrer ursprünglichen Ideologie unter Hasan al-Banna sowie ihrer aktuellen Partei bzw. ihrem salafistischen Pendant. Es gilt zu prüfen, welches Verhältnis beide Gruppen einerseits zu den jeweiligen Regierungen hatten, anderseits in welcher Relation sie zur Masse der Bevölkerung standen. Als nächster Schritt befasst sich der Beitrag mit der Frage, welche anderen politischen Parteien als Alternative für die Wähler zur Verfügung standen, wie es mit Wahlkampagnen aussah und an welchen Schwächen die ersten freien Wahlen in Tunesien und Ägypten gelitten haben. Das abschließende Fazit befasst sich mit der Frage, ob es legitim ist, bereits von einem Scheitern der Demokratie in Tunesien und Ägypten anlässlich des islamistischen Wahlsieges zu sprechen oder ob es sich bei diesen ersten Wahlen nicht lediglich um einen holprigen Start handelt.


2.       Tunesien: Rāšid Ġannūšī, sein Staatskonzept und die an-Nahda

Wer steckt hinter dem politischen Programm der an-Nahda als heute stärkster Partei des tunesischen Parlaments? Welche Ideologie vertritt dieser Mann und was kann dies für das moderne Tunesien bedeuten? Beginnend mit einem biografischen Abriss zu Rāšid Ġannūšī setzt sich der folgende Abschnitt mit diesen beiden Punkten auseinander.


1.1 Kurzbiographie: Rāšid Ġannūšī

Rāšid Ġannūšī wurde 1941 in Tunesien geboren und somit als Jugendlicher Zeuge des Unabhängigkeitskampfes seines Heimatlandes gegen die französische Kolonialmacht. Sein Vater fungierte aufgrund seiner Korankenntnisse als Imam und Mufti im Geburtsort von Ġannūšī und lehrte auch seinen Sohn den Koran (Tamimi 2001: 4f.). 1959 begann Ġannūšī entsprechend das Studium an der traditionellen islamisch-arabisch ausgerichteten az-Zaytūna Universität in Tunis, welches er bis zum Jahr 1962 betrieb. Da ihm sein Studienabschluss kaum Perspektiven in beruflicher Hinsicht bot, begab sich Ġannūšī 1964 nach Kairo, um Landwirtschaft zu studieren, reiste jedoch noch im selben Jahr nach Damaskus weiter, da ihm das dortige politische Klima besser zusagte. In der syrischen Hauptstadt studierte Ġannūšī von 1964-1968 Philosophie, unterbrochen von einer Reise durch Europa mit Arbeitsaufenthalten in Deutschland und Frankreich. Nach Absolvierung seines Studiums in Damaskus begab sich Ġannūšī nach Paris, um dort an der Sorbonne zu promovieren, brach dieses Unterfangen jedoch nach kurzer Zeit ab und kehrte Anfang der 1970er Jahre nach Tunesien zurück.
Ab hier lässt sich sein Wirken als islamischer Reformator gut zurückverfolgen, zunächst im Rahmen des herrschenden Systems wie etwa bei Auftritten der Seminare zum Islamischen Denken in den Jahren 1970-1972 (Tamimi 2001: 31). Da Ġannūšī die staatlichen Vorstellungen der Islam-Politik nicht umfassend genug erschienen, gründete er 1981 inspiriert von der iranischen Revolution 1979 zusammen mit fünf weiteren Studenten das „Mouvement de la Tendence Islamique (MTI, arakat al-ittiǧah al-Islāmī), Vorläuferin seiner heutigen Partei, der an-Nahda. Da sich diese Bewegung gegen die aus ihrer Sicht despotische tunesische Regierung richtete, wurde Ġannūšī von 1981-1984 inhaftiert, 1987 im Rahmen einer erneuten Verhaftung sogar zum Tode verurteilt. Allein die Machtübernahme von Ben Ali 1988 führte zu seiner Begnadigung und zur Neugründung seiner Bewegung als die heute bekannte an-Nahda. Da der neue Präsident jedoch keineswegs eine mächtige Oppositionspartei duldete, wurde der Antrag der an-Nahda auf Anerkennung als politische Partei abgelehnt und Ġannūšī begab sich ins Exil nach London, wo er sich bis zum Umsturz im Februar 2011 aufhielt. Seit seiner Rückkehr nach Tunesien hat sich Ġannūšī, der selbst nicht als Wahlkandidat auftrat, bei wiederholten Presseauftritten bemüht, herauszustellen, dass die an-Nahda bei einem Wahlsieg keineswegs eine gänzliche Islamisierung des Landes à la Iran anstrebe. Vielmehr nannte Ġannūšī die türkische AKP[2] als Vorbild seiner Partei (von Rohr 2011). Diese Aussage führte der Parteigründer nach dem Wahlerfolg der an-Nahda wie folgt aus: „Es gab viele Menschen, die Angst vor Islamisten gesät haben. Heute versichere ich Ihnen, und ich verspreche Ihnen: Wir zwingen niemanden zu etwas, was er nicht will, und dass wir die bürgerlichen Freiheiten garantieren und respektieren werden.“ (Ghannouchi 2011)


1.2 Das Staatsverständnis von Rāšid Ġannūšī: „Die allgemeinen Freiheiten im islamischen Staat“ (Ghannouchi 1993a)

Wie genau soll nun nach Meinung von Ġannūšī die neue tunesische Verfassung aufgebaut sein? Wie verbindet er in seiner Ideologie westliche demokratische Vorstellungen mit islamischen Werten?
Grundsätzlich lehnt Rāšid Ġannūšī die Demokratie als Produkt des Westens nicht ab, er fordert vielmehr ihre Anpassung an die Bedürfnisse der islamischen Welt, konkret seines Heimatlandes Tunesien. Aus diesem Grund setzte er sich zunächst mit der westlichen, liberalen Demokratie kritisch auseinander und zeigte ihre Vorteile und Schwächen auf:

„Angesichts einer Zivilisation, die geknebelt war durch die Machtsucht totalitärer Könige, war es nur ein zu legitimes Ansinnen, den Menschen von Ausbeutung befreien zu wollen, Gleichheit zu propagieren, um Privilegien aufzuheben, den Menschen zu befreien, um seinen Wert vor den Institutionen der Kirche und des Feudalsystems zu bekräftigen, die Macht in die Hand des Volkes zu legen anstatt in die Hand eines Königs, und den Pluralismus anstelle der Einzelherrschaft, und die Trennung der Gewalten, um Ausbeutung zu verhindern. So sind die wichtigsten Säulen der liberalen Demokratie: Die Volksherrschaft, die Wahl und die Trennung der Gewalten sowie die allgemeinen Freiheiten von Parteien etc., die dem Volk also die Druckmittel in die Hand legen sollen, mit denen sie ernsthaft den Befehlshabern entgegentreten und deren Entscheidungen beeinflussen können.“ (Ghannouchi 1993a: 76)[3]

Ġannūšī anerkennt hier sowohl die historischen Wurzeln als auch die Idee der Volksherrschaft zur Ablehnung von Tyrannei; ebenso sieht er die Mechanismen der liberalen Demokratie durchweg positiv. Die negativen Aspekte westlicher Demokratie, ihre inhumane Seite als Auslöser für Genozide und Kriege zwischen den Staaten, lastet er hingegen der westlichen materialistischen Philosophie von beispielsweise Darwin, Hegel und Nietzsche an (Tamimi 2001: 87). Hier ist, so Ġannūšī, der Egoismus nach innen und nach außen der oppressive Charakter der westlichen Demokratien begründet, den er selbst ablehnt. Im Grundsatz lässt sich feststellen, dass Ġannūšī ein politisches System vorschwebt, welches die Kontrollmechanismen einer westlichen Demokratie zum Schutz des Volkes vor Machtmissbrauch durch die Eliten nutzt, wobei der Geist des Islam Grundlage des Staates sein soll, um so dessen Offenheit für die Interessen aller Menschen zu gewährleisten (Ghannouchi 1993a: 87).
Aufbauend auf dieser Kernidee geht Ġannūšī davon aus, dass der Staat dafür verantwortlich ist, die sowohl im Koran als auch den internationalen Konventionen verankerten Menschenrechte sowie das Recht auf öffentliche und individuelle Freiheit zu erklären. Wie Moussalli treffend zusammenfasst, hängt aus Sicht von Ġannūšī die politische Legitimität von jedwedem politischen System somit davon ab, dass es Freiheit für politische Parteien und diverse Elemente der Gesellschaft bereit stellt.

„They should be allowed to compete peacefully over social, political and ideological agendas. This system must permit free elections to representative councils and institutions so that they may contribute to representative councils and institutions so that they may contribute to state administration.“ (Moussalli 1999: 94)

Politische Parteien sowie unterschiedliche Organisationen als Instrumente des Volkswillens bilden für Ġannūšī die Basis seines islamischen Staatskonzeptes mit Mehrparteiensystem und einer repräsentativen Regierung und er lehnt ein Einparteiensystem, selbst einer islamischen Partei, ab. Entsprechend erklärte er die Position der MIT 1981 zum Respekt gegenüber dem Volkswillen in einem islamischen Staat bei einem Interview für ein kuwaitisches Magazin wie folgt:

„Wir müssen den Willen der Massen respektieren, wenn sie sich entscheiden, einen anderen Weg zu wählen als den unseren. Wir sind keine Wächter über den Menschen. Wenn sich folglich unsere Gesellschaft eines Tages dafür entscheidet, atheistisch zu werden oder gar kommunistisch, was könnten wir da tun?“[4]

Bis zu diesem Punkt erscheint das Staatskonzept Ġannūšīs tatsächlich der westlich-liberalen Demokratie stark angenähert. Er betont lediglich die Notwendigkeit, dass es sich zugleich um ein islamisches Staatswesen handeln müsse. Dies begründet Ġannūšī mit dem im Koran verankerten Prinzip der Stellvertreterschaft der Menschen für Gott, wie er in seinem Werk Die politische Philosophie im Islam (Ghannouchi 1993b: 2f) erläutert. Hierbei handelt es sich jedoch keineswegs um ein westliches Verständnis von Freiheit, sondern um ein eigens entwickeltes islamisches Freiheitskonzept. Demnach beinhaltet Freiheit nicht nur die Erlaubnis zum Handeln, sondern auch Verantwortung, Bewusstsein und Einstehen für Wahrheit, weshalb Gott zu dienen der alleinige Weg zur Freiheit sei (Tamimi 2001: 75f). Im Ergebnis kommt Ġannūšī damit zum Ideal einer islamischen Demokratie in den Grenzen des im Rahmen der Scharia Zulässigen. Letztere ist analog die oberste Autorität in seinem Staatskonzept (ebd.: 90).
Entsprechend gestaltet Ġannūšī die Gewaltenhierarchie in seinem islamischen Staat klar zugunsten der Gesetzgebung, die auf Koran, Sunna und den Rat der Religionsgelehrten zurückgeht und allen anderen Bestandteilen des Staates übergeordnet ist. Damit indes keine Monopolisierung einzelner Interpretationen der Scharia entsteht, nutzt Ġannūšī das Konzept des Mehrparteiensystems, welche innerhalb der vom Islam vorgegebenen Grenzen unterschiedliche Positionen vertreten und zur Wahl stellen sollen (ebd.: 83, 99).
Nur im Rahmen von administrativen Angelegenheiten, welche in der Scharia nicht eindeutig geregelt sind, gewährt Ġannūšī demnach dem Volk die Möglichkeit, individuell nach Maßgabe der šūrā (beratende Versammlung)[5] in vierfacher Form an der staatlichen Gewaltenteilung und der Einhaltung der islamischen Regeln mitzuwirken:
1.       Durch die Wahl von Rechtsgelehrten in eine religiösen Kontrollrat zur Prüfung von Parlamentsentscheidungen auf ihre Kompatibilität mit dem Islam.
2.       durch Wahl von Volksvertretern zum Parlament
3.       durch Plebiszite bei wichtigen Entscheidungen und
4.       durch die direkte Wahl des Staatsoberhauptes (Tamimi 2001: 100).
Zusammenfassend ergibt sich, dass Ġannūšī zwar demokratische Ideen in seinem Staatskonzept appliziert und den Menschen auch gewissen Freiheiten zugesteht, allerdings nur im Rahmen dessen, was die Scharia an Gestaltungsfreiheit gewährt. Ġannūšī geht davon aus, dass das Volk nur ein einziges Mal tatsächlich die absolute Freiheit hat, außerhalb dieses islamischen Konzepts zu wählen: in einer Grundsatzwahl, in der die Entscheidung für oder gegen ein religiös motiviertes Staatswesen fallen muss. Ist diese Wahl einmal zugunsten des islamischen Modells getroffen, wird dieses Modell unabänderlich umgesetzt.


1.3 Das Verhältnis der tunesischen Regierung zu den Islamisten/an-Nahda bis 2011 und deren Vorteil bei den Wahlen nach der Arabellion

Wie schon in der Biografie von Ġannūšī deutlich wurde, waren Anhänger seiner Partei bzw. islamistischer Vorstellungen unter der Regierung Ben Ali harten Repressionen ausgesetzt. Dies gilt beispielsweise auch für den kurzzeitigen (am 19. Februar 2013 zurückgetretenen) Ministerpräsidenten Hammādī al-Ğabālī (geb. 1949), der von 1992 bis zur Revolution 2011 teils unter härtesten Bedingungen – Einzelhaft und Entzug jeglicher Bücher, auch des Korans – inhaftiert war.[6] Dies ist bereits ein wichtiger Punkt, der den Wahlsieg der an-Nahda verständlicher macht: Ihre Mitglieder haben aus Sicht der tunesischen Bevölkerung den Vorteil, nicht mit dem alten Regime kollaboriert zu haben. Ihre Wahl symbolisiert folgerichtig einen kompletten Bruch mit der Vergangenheit (Loetzler 2011).
Also ein Wahlsieg der Islamisten aufgrund guter Reputation? Tatsächlich scheint dies einer der Hauptgründe für ihre Stimmenmehrheit zu sein. Allerdings spiegelt sich hier auch ein großer Gegensatz innerhalb der tunesischen Bevölkerung wider: auf der einen Seite die vor allem in Tunis ansässige Elite mit westlich liberalen Wertvorstellungen, welche durchaus die Bedenken Europas gegenüber den Wahlsiegern teilt, und auf der anderen Seite die einfache Bevölkerung, die vernachlässigte Landbevölkerung, Arbeitslose und städtische Arme, die am meisten unter dem ehemaligen Regime gelitten haben und die Wählerschaft der an-Nahda repräsentieren.

„Denn Nahda ist in ihren Augen all das, was die bisherigen Herrscher nicht waren: vertrauenswürdig, nicht korrupt, moralisch einwandfrei, sozial eingestellt. Sie wurden von Ben Ali verfolgt, sie waren Outsider, sie hatten vom alten System bestimmt nicht profitiert, und darin konnte man sich bei vielen anderen Politikern nicht sicher sein. Nahda stellte in ihrer Kampagne auch einen Wirtschaftsboom nach türkischem Vorbild in Aussicht und schaffte es, sich als einzige Bewahrerin der arabo-muslimischen-tunesischen Identität darzustellen.“ (von Rohr 2011)

Diese Einstellung eines Großteils der tunesischen Bevölkerung war de facto schon vor den Wahlen bekannt. An-Nahda galt als die größte politische Kraft und die einzige Partei, welche in der Lage war, eine landesweite Wahlkampagne zu betreiben. Handelt es sich also um einen gerechtfertigten Wahlsieg aufgrund vergangener Verdienste und gutem Management? Und entspricht das Programm der Islamisten wirklich den Wünschen der Tunesier für ihre Zukunft, so dass im Hinblick auf die Wahlen 2013/14 nach Verabschiedung der neuen Verfassung weitere politische Siege zu erwarten sind?


1.4. Der Wahlsieg der an-Nahda – kritische Einschätzungen

Bei einer kritischen Betrachtung der tunesischen Wahl Ende 2011 lassen sich zwei Aspekte umreißen, die den Sieg der Islamisten erheblich relativieren. Ja, es war eine demokratische Wahl, allerdings mit einer relativ geringen Wahlbeteiligung von max. 49% landesweit und nicht den zunächst angegebenen 99%. Was bedeutet dies konkret für die Nahda und ihren Sieg? Klaus D. Loetzler bringt es in seiner Analyse für die Konrad Adenauer Stiftung auf den Punkt: Streng genommen haben nur 15 Prozent der wahlberechtigten Tunesier die an-Nahda gewählt, also nicht einmal ein Fünftel der Bevölkerung und – zentral für die kommenden Wahlen – die Nahda profitierte jetzt von ihrer Ideologie und guter Reputation (Loetzler 2011). Wieso ist dies relevant für Tunesiens Zukunft und sollte zugleich die Angst des Westens vor einer Islamisierung Tunesien mindern?
Zunächst gilt, dass sich die Nahda nun als politische Kraft beweisen und die Einhaltung ihrer Wahlversprechen demonstrieren muss. Für die Wahlen 2013/14 werden Ideologie und Reputation nicht mehr ausreichen, sondern nur echte Erfolge der Nahda als politische Kraft. Diese Herausforderung für die Nahda stellt zugleich eine Chance für die demokratisch liberalen Parteien Tunesiens, Verlierer der Wahl 2011, dar: Sie können die Zeit bis zum erneuten Urnengang nutzen, um aus ihren Fehlern bei der letzten Wahl zu lernen und vor allem sich bei einem breiteren Publikum bekannt zu machen. Außerdem ist absehbar, dass die gemäßigten Parteien von Problemen innerhalb der Nahda, der Auseinandersetzung zwischen ihren gemäßigten Anhängern und den Hardlinern salafistischer Prägung, profitieren werden. Dass etwa der Ex-Ministerpräsident Ğabālī hinsichtlich des Verhältnisses Scharia – Verfassung feststellte: „Wir verstehen die Scharia als islamische Gesetzgebung, als Garant sozialer Gerechtigkeit und als Freiheit der Wahl“[7] und sich einen hohen Rat wie im Iran oder ein Tugendkomittee à la Saudi Arabien nur eingeschränkt vorstellen konnte,[8] vermochte die alsbald aufkeimende Kritik vieler Tunesier an ihrer neue Führung kaum zu entschärfen. Vor allem aber isolierte sich Ğabālī mit seinen Ansichten (insbesondere mit dem Vorschlag einer parteilosen Expertenregierung als Reaktion auf die Massenproteste nach der Ermordung des säkularen Oppositionsführers Chokri Belaïd) zunehmend innerhalb seiner eigenen und gab infolgedessen seinen Rücktritt bekannt. Die Reaktionen der Salafisten auf die Ausstrahlung des Filmes Persepolis[9] mit einer gegenüber dem Iran kritischen Haltung und der Streit um die Zulassung des Kopftuches an tunesischen Universitäten zeigen überdies, dass die Nahda sich mit der Einhaltung ihrer Versprechen zur Meinungs- und Pressefreiheit schwer tut. Ca. zwei Jahre nach ihrer Revolution haben viele Menschen in Tunesien nicht den Eindruck, mehr Freiheiten zu besitzen, sondern fühlen sich zum Großteil genauso beobachtet wie unter dem alten Regime. Hinzu kommt, dass ein Großteil der unter dem Regime Ben Alis z. B. durch Arbeitslosigkeit Benachteiligten keine Veränderungen seit der Jasminrevolution und der Übernahme der neuen Regierung sehen. Entsprechend regen sich zunehmend Stimmen, die eine Weiterführung der Revolution fordern.[10]
Zusammenfassend lässt sich daher zum Wahlsieg der Nahda in Tunesien und den skizzierten Befürchtungen sagen, dass der Sieg der Ideologie und guten Reputation eher vorläufigen Charakter besitzt und von einem tragfähigen Parteiprogramm bzw. politischer Leistungsfähigkeit erst bestätigt werden muss. Dies vorausgesetzt, war die Wahl in Tunesien weniger eine Niederlage für gemäßigte, liberale Parteien oder gar die Demokratie, sondern ein erster Schritt in einem langwierigen Lernprozess sowohl der tunesischen Wahlbürger als auch des Gesamtspektrums an politischen Gruppen. Wie und ob die Tunesier ihr Land tatsächlich in jener islamistischen Prägung wollen, von der die Programmatik Ġannūšīs aus dem Jahr 1993 eine Vorstellung gibt, werden erst die Wahlen 2013/14 nach Verabschiedung einer neuen Verfassung zeigen.



2. Ägypten: Die ideologische Entwicklung der Muslimbruderschaft und die Salafisten

Verglichen mit der noch relativ jungen an-Nahda um Ġannūšī in Tunesien blickt die Muslimbruderschaft in Ägypten auf eine über achtzigjährige Geschichte und damit sowohl ideologische als auch politische und soziale Entwicklung zurück. Bei dieser kam es auch zu einer Teilung in die heutigen Hardliner/Salafisten um die izb an-Nūr und die moderaten Muslimbrüder repräsentiert durch die Partei der Freiheit und Gleichheit. Im Folgenden wird zunächst die Entwicklung der Muslimbruderschaft sowie das Programm ihrer Partei präsentiert, anschließend geht der Aufsatz auf die Salafisten und die izb an-Nūr als ihre aktuell wichtigste Repräsentantin ein.


2.1 Die frühe Ideologie der Muslimbruderschaft: Islamischer Staat, Demokratie und šūrā bei asan al-Bannā

Die 1928 von dem Ägypter asan al-Bannā (1906-1949) gegründete Muslimbruderschaft hat sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts zu einer weltweit führenden Bewegung innerhalb des Nahen Ostens entwickelt. Am Anfang der Bewegung stand die Idee al-Bannās, einen islamischen Staat zu schaffen, welcher die seiner Ansicht nach im Ägypten der 1930er Jahre herrschenden Missstände beseitigen sollte. Sein Entwurf eines islamischen Staatskonzeptes war folglich an einen bestimmten zeitlichen Kontext gebunden. Wie sah dieser Entwurf aus und wie stehen heutige Führungsmitglieder der Muslimbruderschaft zu diesem?
Grundlage für das Staatsverständnis von al-Bannā ist seine Definition des Islam als „ein vollständiges System, welches alle Aspekte des Lebens reguliert und ein System von sozialen Normen, Regierung, Gesetzgebung, Recht und Erziehung beinhaltet“ (al-Bannā o. J.: 53ff., 101, 104). In diesem Sinne schwebte al-Bannā eine konstitutionelle Herrschaft durch die šūrā vor, die er begründet auf Sure 3, 159 als das „Basisprinzip von Regierungsgewalt und der Ausübung von Autorität“ (Moussalli 1999: 125) ansah. Er verwendet also genau wie al-Ġannūšī den Koran als Grundlage für sein politisches Konzept und verwendet ihn, um die Macht des Volkes in der Gestaltung ihres politischen Umfelds zu unterstreichen.
Al-Bannā sieht entsprechend ein modernes Konzept der šūrā vor, welches die Notwendigkeit betont, das Volk sowohl in politische als auch allgemeine, das Wohl der Gemeinde betreffende Entscheidungen miteinzubeziehen. Mit diesem šūrā-Verständnis vom Volk als Ausgangspunkt der Exekutive werden Autoritarismus sowie politische Monopolisierung als Optionen für einen islamischen Staat abgelehnt: Kein Herrscher darf, im Staatskonzept von al-Bannā, allein die Staatsangelegenheiten regeln (al-Bannā 1974: 99f.).
Das šūrā-Verständnis von al-Bannā unterscheidet sich jedoch von dem Konzept von al-Ġannūšī und steht näher am westlichen Demokratieverständnis. Dies ergibt sich daraus, dass al-Bannā sein Konzept nicht allein auf die göttliche Herrschaft (ākimiyya) gründet, sondern vielmehr zwischen göttlicher ākimiyya und menschlicher ākimiyya unterscheidet (al-Bannā 1984: 160f.). Seiner Ansicht nach kann kein Individuum oder eine Gruppe von Individuen für sich beanspruchen, ein göttliches Recht auf Herrschaft zu haben, daher sieht er nur das Konzept einer menschlichen ākimiyya, als Herrschaft des Volkes, als realistisch an. Bedingung hierfür ist allerdings, dass diese sich an die im Koran vorgegebenen moralischen und ethischen Regeln hält und nur zum Ziel hat, Gutes zu ermöglichen und Schlechtes zu verhindern (al-Bannā 1984: 160f.).


2.2 Die heutige Sichtweise der Muslimbruderschaft zu Staat und Demokratie

Wie eben gezeigt wurde, vertritt schon al-Bannā durch die Akzeptanz einer menschlichen ākimiyya ein liberaleres Staatskonzept und Demokratieverständnis als al-Ġannūšī. Schaut man auf die zunehmenden Bestrebungen der ägyptischen Muslimbruderschaft seit den 1980er und 90er Jahren, sich in das politische System Ägyptens zu integrieren, wird die zunehmende Öffnung für eine liberale Staatskonzeption noch deutlicher.
Wie der Aufsatz von Ivesa Lübben: Die ägyptische Muslimbruderschaft: Islamische Reformbewegung oder politische Partei? zeigt, hat sich die Bewegung 1994 „in einem Papier zur Institution der islamischen šūrā explizit zu Parteienpluralismus, Meinungsfreiheit und dem Prinzip der demokratischen Machtzirkulation“ bekannt (Lübben 2005: 106). Damit geht die moderne Führung der ägyptischen Muslimbruderschaft weiter als al-Bannā und gibt gewissermaßen das islamische šūrā Konzept zugunsten der westlichen Demokratie auf. Allerdings ist diese Vorstellung innerhalb der Bruderschaft zwischen der jüngeren und älteren Generation umstritten. Dies verdeutlicht der im September 2007 von der Führung der Muslimbruderschaft herausgegebene Entwurf eines Parteiprogramms, in welchem auch Abschnitte zum politischen System enthalten sind. So werden zwar Prinzipien eines zivilen, demokratischen Rechtsstaates für alle Bürger unabhängig von ihrer Konfession betont, zugleich aber die Errichtung einer Körperschaft zur Begutachtung von Gesetzesgutachten gefordert, da die Scharia gemäß der Verfassung Grundlage der ägyptischen Gesetzgebung ist (Lübben 2005: 109). Diese Vorstellung einer islamischen Kontrollinstanz findet sich ebenso bei al-Ġannūšī und zeigt, wie groß die Bedeutung der islamischen Moral und Ethik ist. Wiewohl der Ansatz der ägyptischen Muslimbruderschaft im Hinblick auf ihr Staatskonzept sicherlich als progressiv angesehen werden kann, die Rolle der Scharia als limitierender, einschränkender Faktor bleibt.


2.3 Aktuelle islamische Parteien

Zum Zeitpunkt der Wahlen in Ägypten gab es insgesamt mehr als zehn zugelassene islamis(tis)che Parteien. Bei der Mehrzahl derselben handelt es sich um Abspaltungen mit geringen ideologischen Variationen von den beiden allgemein bekanntesten religiösen Parteien, der salafistischen izb an-Nūr und der Partei für Freiheit und Gerechtigkeit (izb al-urriyya wa-l-ʿadāla) ausgehend von der Muslimbruderschaft. Deswegen befasst sich der folgende Abschnitt ausschließlich mit diesen beiden Wahlsiegern von 2011.

2.3.1 Die Partei der Freiheit und Gerechtigkeit (izb al-urriyya wa-l-ʿadāla)

Die Partei der Freiheit und Gerechtigkeit ist die politische Repräsentantin des mainstreams der Muslimbruderschaft und gilt als gemäßigt islamisch. Ganz im Sinne der Muslimbruderschaft betrachtet die Partei die Prinzipien der Scharia als Hauptquelle des ägyptischen Rechts. Im Gegensatz zu radikalen Gruppierungen, insbesondere den Salafisten verfolgt die Partei jedoch ein flexibles Verständnis der religiösen Quellen und verlangt keine wörtliche Auslegung von Sunna und Koran, sondern deren Interpretation und Umsetzung angepasst an Zeit und Ort. Wichtig im Bezug auf das aktuelle Parteiprogramm sind auch das Bekenntnis zu Meinungsfreiheit und Menschenrechten sowie hinsichtlich der Außenpolitik eine pragmatische Haltung im Hinblick auf Israel.[1]
Damit präsentiert sich die Partei der Freiheit und Gerechtigkeit tatsächlich als gemäßigt islamisch/islamisch-liberal. Ein weiterer Vorteil, der ihr zweifelsohne im Verlauf der Wahlen 2011 zugute kam und auch für eine positive Arbeit in Zukunft spricht, ist, dass sie auf den Erfahrungen aufbauen kann, welche die Muslimbruderschaft seit 1980 im politischen Engagement gemacht hat. So kam es bisher häufig zum Zusammenschluss zwischen unabhängigen Kandidaten aus den Reihen der offiziell bis 2011 verbotenen Muslimbruderschaft und der neuen Wafd Partei.


2.3.2 Die Partei des Lichts (izb an-Nūr)

Bei der Partei des Lichts handelt es sich um den politischen Arm der Salafisten und damit einer ultra-konservativen Richtung im Islam, die stark von der in Saudi-Arabien beheimateten Richtung der Wahhābiten[2] beeinflusst ist. Generell gibt es verschiedene Ausprägungen der Salafiyya, benannt nach den frommen Altvorderen (al-salaf a-āli) der islamischen Frühzeit, die sich jedoch alle auf zwei Elemente zurückführen lassen: erstens reagieren sie auf den Niedergang der islamischen Zivilisation und suchen nach einer Gesamtlösung aller Probleme derselben und zweitens plädieren sie für eine Überwindung des Taqlīd[3] und die Rückkehr zum iǧtihād[4] (Auslegung von Recht anhand von Koran und Sunna unter Nutzung der eigenen Meinung) (Murtaza 2011: 27) – kurz gesagt entspricht dies dem wohlbekannten Slogan „Zurück zum Koran“. Der bekannte Islamwissenschaftler Reinhard Schulze gibt folgende treffende Beschreibung zur Einstellung der Salafiyya:

„Beseelt von der Hoffnung, einen eigenständigen kulturellen Ausdruck der Moderne zu finden, nachdem ihnen die Teilhabe an der europäischen Moderne abgesprochen worden war, gingen die Theologen der salafīya hart mit den realen Lebensbedingungen und den kulturellen Praktiken ihrer Landsleute ins Gericht: die gesamte jüngere islamische Geschichte wurde [] als dekadent beschrieben und verworfen.“ (Schulze 1994: 32)

Was für Vorstellungen und Richtungen lassen sich aus dieser Darstellung ableiten? Insgesamt sind vier unterschiedliche Richtungen der Salafiyya zu identifizieren: a) die reformistische Salafiyya zu Beginn des 20. Jahrhunderts um Denker wie Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī[5] und Muammad ʿAbduh[6], welche offen für Themen wie Menschenrechte und Säkularisierung war; b) die daraus hervorgehende ideologische Salafiyya, welche den Islam als dritte Ideologie neben Kapitalismus und Kommunismus stellte und in asan al-Bannā und den frühen Muslimbrüdern ihre wichtigsten Vertreter hat; c) die aus beiden Richtungen in der Phase der Repression der 50er bis 70er Jahre hervorgegangene literalistisch-politische Salafiyya, die nach dem Scheitern anderer Versuche Gewalt als einzige Möglichkeit zur Erreichung ihrer Ziele ansieht und d) die literalistische Salafiyya als die Richtung, aus der die aktuellen salafistischen Parteien hervorgehen.[7] Diese Richtung verklärt und idealisiert die islamische Frühzeit (in etwa 622-661), wobei sie alle Konflikte ausblendet und dem Lebenstil dieser Epoche geschichtsübergreifende Gültigkeit verleiht. Darüber hinaus rekurriert sie auf den hanbalitischen Rechtsgelehrten Ibn Taimiyya (1263-1328)[8], der auch die Basis für Muammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792) und die Wahhābiten bildet – beide lehnen jegliche Interpretation von Koran und Sunna durch Vernunft ab (Murtaza 2011: 28f.).
Entsprechend starr und rigide präsentiert sich das Islam- und Scharia-Verständnis der Partei, wobei die Scharia als die Hauptquelle des Rechts nur minimalen Spielraum hinsichtlich der Anpassung an gegenwärtige Bedingungen erfährt. Die Quellen, Sunna und Koran, werden von den Anhängern der Partei wörtlich ausgelegt, außerdem prägt diese Partei ein rigides Freund-Feind-Denken im Hinblick auf den Umgang zwischen Christen und Muslimen und ebenso mit Israel. Als zusätzliches Defizit war diese Gruppe bis zum Sturz Mubaraks explizit unpolitisch, sie hatte bis 2011 keine Repräsentanten im Parlament oder pflegte Kontakte mit gemäßigten/liberalen Parteien.
Was bedeutet dieser kurze Querschnitt durch die beiden wichtigsten islamischen Parteien Ägyptens? Vor allem ist es als positiv zu bewerten, dass sich die gemäßigte Partei der Muslimbruderschaft gegen die Salafisten durchsetzen konnte – hier macht zumindest die parlamentarische Erfahrung Hoffnung auf eine Zusammenarbeit mit liberalen Kräften. Dennoch muss die Frage gestellt werden, die schon für Tunesien galt: warum nicht die neuen Gruppen vom Tahrir, warum keine liberalen oder säkularen Parteien?


2.4. Die Islamisten unter den ägyptischen Regierungen bis 2011, Schwächen der liberal-säkularen Kräfte im Wahlkampf: Wieso siegen Muslimbrüder und Salafiyya?

Im Wesentlichen gilt für die ägyptischen Salafisten und die Muslimbruderschaft in vieler Hinsicht das Gleiche wie für die tunesische Nahda: Sie haben nicht mit dem alten Regime kollaboriert. Gerade Salafisten saßen häufig bis Ende der Revolution 2011 in Staatsgefängnissen. So erklärte ein Vertreter der Salafisten auf die Frage, wo die izb an-Nūr während der Tahrir-Revolution gewesen sei: „Wir waren im Gefängnis“ (Jacobs/Jansen 2011). Die Muslimbruderschaft wiederum war eine offiziell verbotene Gruppe – auch wenn sie zeitweilig unter dem Regime Mubarak durch unabhängige Kandidaten als Opposition in Erscheinung trat – so bei den Parlamentswahlen 2005 (Lübben 2005). Kurz gesagt repräsentieren also sowohl Salafisten als auch die Muslimbruderschaft für die ägyptische Wählerschaft die Gruppen, die am meisten Distanz vom alten Regime versprechen und die keine „Feloul“ – so der ägyptische Ausdruck für Mitläufer – in ihren Reihen haben.
Dies allein reicht jedoch nicht aus, um zu verstehen, warum sowohl die izb an-Nūr als auch die Partei für Freiheit und Gerechtigkeit so viele Stimmen für sich gewinnen konnten. Der Hauptgrund ist zumindest hinsichtlich der Partei für Freiheit und Gerechtigkeit als Repräsentantin der Muslimbruderschaft wesentlich logischer: Sie repräsentiert für einen Großteil der ägyptischen Bevölkerung seit über 50 Jahren alles, was in den Bereich der Wohltätigkeit fällt. Die ärmsten Schichten sind de facto mangels sozialer Dienste des Staates bereits von den Sachleistungen der Muslimbruderschaft abhängig (Jacobs/Jansen 2011). Hinzu kommt die aktive Präsenz der islamistischen Gruppen durch die Pflege persönlicher Kontakte mit ihrer Wählerschaft, d.h. unmittelbare Zuwendung anstatt öffentliche Wahlkampagnen und Internet. Dass letzteres ein entscheidender Punkt für den Wahlsieg der Muslimbruderschaft ist und zugleich einer der Kritikpunkte bei den Wahlkampagnen der liberal-säkularen Parteien, belegt die folgende Aussage der Bloggerin Zeinobia:

„Der Sieg der Partei der Muslimbrüder kommt nicht überraschend. Daher verstehe ich nicht, warum die Leser der sozialen Netzwerke in Panik geraten. Vielleicht weil sie entdeckt haben, dass nicht ganz Ägypten bei Twitter oder Facebook ist?!“[9]

Bei den Salafisten kommt ein weiterer Punkt hinzu, sie symbolisieren für viele einfache Ägypter eine religiöse Kaste. Tatsächlich konnten sie durch eine emotionale Sprache beeindrucken und einem Großteil ihrer Wählerschaft aus einfachen Verhältnissen vermitteln, dass die Wahl von Salafisten ihre Pflicht als gläubige Muslime sei und Belohnung im Paradies beinhalte (FAZ 02.12.2011 und Abdel-Samad 2011). Sind also die langjährige karitative Arbeit der islamischen Gruppen, ihr Glaube und ihr direkter Bezug die einzigen Gründe für den Wahlsieg von izb an-Nūr und der Partei für Freiheit und Gerechtigkeit?
Sicherlich nicht, vielmehr spielten auch eine Reihe anderer Faktoren eine gewichtige Rolle. Als grundlegendes Problem kann zweifelsohne die Komplexität der Wahl angesehen werden. Diese war auf drei verschiedene Termine verteilt, mit zu großen Wahlkreisen und wenig Vorbereitungszeit. Vor allem die beiden letzteren Punkte sind auch im Hinblick auf die Parteien wichtig. Hier „erschlug“ schon die unglaubliche Masse von 52 zugelassenen Parteien, welche sich zur Wahl stellten und an allen drei Ecken des ideologischen Spektrums – religiös, säkular und sozialistisch – ausgerichtet waren.[10] Anders ausgedrückt musste sich der ägyptische Wähler zwischen 590 Parteilisten mit insgesamt 6591 Einzelkandidaten entscheiden (Zekri 2011) – Menschen, die insbesondere den ärmeren Bevölkerungsschichten und der Landbevölkerung nie begegnet waren. Hinzu kommt: viele dieser Parteien existieren erst seit dem Ende der Tahrir-Revolution, sie sind kein Jahr alt, haben nur ein rudimentäres Programm und einen geringen Bekanntheitsgrad unter der Bevölkerung. Dies erklärt den geringen Wahlerfolg vieler junger Parteien. Doch was ist mit den älteren, die schon unter dem Mubarak Regime aktiv waren, wie den säkularen Wafd al-Ǧadīd, al-Ġad und Ittihad ad-Dīmūkratī oder den sozialistischen at-Taġammu al-Waanī, at-Taqqadumī al-Wahdawī und al-ʿArabī ad-Dīmūkratī an-Nasserī? Die Antwort ist wenig überraschend: Sie gelten vielen Ägyptern als Mitläufer, Kollaborateure des alten Regimes, die zudem teilweise sogar bereit waren, ehemalige Mitglieder der NDP – der Partei von Mubarak – in ihre Reihen aufzunehmen. Der schon für Tunesien erwähnte Wunsch, mit der Vergangenheit zu brechen, hat also auch die ägyptische Wählerschaft beeinflusst. Für viele war es die Wahl zwischen dem alten, korrupten Regime unter neuen Decknamen oder der durch Wohlfahrt bekannten Muslimbruderschaft in Form der Partei für Gerechtigkeit und Freiheit bzw. den Salafisten. Als letzter Grund ist schließlich noch die Unerfahrenheit und Zerstrittenheit der jungen Parteien, insbesondere vom Tahrir, selbst zu nennen, ebenso wie die ungeschickte Positionierung von bekannten liberalen Gesichtern mit guten Wahlchancen in gleichen Wahlkreisen. Das beste Beispiel bietet der Kairoer Stadtteil Heliopolis: Hier standen sich als liberale Kandidaten der Medienkultstar amzāwī – ehemaliger Berliner FU Dozent und Nahostexperte für Carnegie Endowment – und die Gallionsfigur der Revolution Salem Mamūd gegenüber (Thumann 2011) – beide mit hohem Beliebtheitsgrad bei der Bevölkerung aber nicht gemeinsam wählbar. In diesem Punkt haben die säkularen, liberalen und sozialistischen Parteien Ägyptens in ihrer ersten freien Wahl organisatorisch in mehreren Punkten versagt:

1.                  Anstatt sich in vier maximal fünf großen Parteien zusammenzuschließen, was beim Blick in die sehr ähnlichen Parteiprogramme ohne Weiteres denkbar gewesen wäre, haben sie ihre Wählerschaft mit dutzenden Wahllisten konfrontiert – unter denen die Symbole der Muslimbruderschaft und Salafisten aufgrund ihrer Bekanntheit als ein Rettungsanker für viele Wahlwillige wirkten.
2.                  Durch mangelnde Absprache bei der Aufstellung ihrer Kandidaten wie in Heliopolis haben sich die Liberalen selbst ihrer besten Kräfte beraubt und damit die Chancen von Kandidaten der islamistischen Gruppen gestärkt.
3.                  Insbesondere die aus der Tarīr-Revolution hervorgegangenen jungen Parteien haben im Wahlkampf zentrale Bedürfnisse und die Erreichbarkeit ihrer Wähler falsch eingeschätzt: Wahlkampagnen in Fernsehen und Internet sind sicherlich in Städten wie Kairo und Alexandria wirksam, sie erreichen jedoch kaum die Landbevölkerung und die Armen – die Masse des ägyptischen Volkes.
Am 14. Juni 2012 hat der Oberste Verfassungsgerichtshof von Ägypten die Wahlen für nicht verfassungsgemäß erklärt und ein Drittel der Sieger als illegitim deklariert.[11] Dürfen wir uns also freuen, dass die Islamisten doch nicht gewonnen haben? So einfach ist es sicherlich nicht, allerdings stellt die fragwürdige Annullierung des ägyptischen Wahlergebnisses auch eine Chance für die Verlierer der letzten Wahl dar. Sie können und müssen die Zeit bis zum nächsten Urnengang nutzen, um sich besser zu organisieren, miteinander abzustimmen statt gegeneinander zu arbeiten, ihre Kandidaten sinnvoll zu platzieren und vor allem Kontakt zu der Masse der Wähler unter den Armen und auf dem Land zu knüpfen. Wenn diese Chance von den liberalen, säkularen und sozialistischen Kräften in Ägypten genutzt wird, dann sind durchaus andere Ergebnisse bei einer Neuwahl zu erwarten, denn viele Ägypter wollen keine islamistische Regierung, sondern eine liberale Demokratie mit moderaten islamischen Elementen.


3. Fazit: Ist der Wahlsieg der tunesischen und ägyptischen Islamisten als Bedrohung für eine zukünftige Demokratie in beiden Staaten zu bewerten?

Aufbauend auf den beiden Länderanalysen darf diese Frage mit einem klaren „Nein“ beantwortet werden. Der erste demokratische Versuch in Tunesien und Ägypten ist nicht gescheitert, sondern schon allein aufgrund der Wahlbeteiligung (49% in Tunesien, 70% in Ägypten) als Erfolg zu werten[12] sowie als Zeichen dafür, dass Bevölkerungen trotz jahrelanger Diktatur einen eigenen Willen und eine Vorstellung von ihrer Zukunft haben.
Dass diese Vorstellung mit den Wahlen von islamistischen Parteien nicht dem westlichen Demokratieverständnis entspricht, ist kein Grund, den Ägyptern und Tunesiern ihre Fähigkeit zur Demokratie abzusprechen – auch in Europa waren erste Demokratieversuche, so etwa in der Weimarer Republik, nicht sofort erfolgreich. Ägypten und Tunesien stehen am Anfang eines Demokratisierungsprozesses: einerseits sind ihre jungen liberalen, säkularen und sozialistischen Parteien dabei zu lernen, wie man Wähler erreicht und eine Wahlkampagne durchführt, anderseits müssen sich die islamistischen Parteien als effektive Politiker beweisen und der ideologischen Grundausrichtung Taten folgen lassen. Ob sich die Islamisten langfristig behaupten können und eine Bedrohung darstellen, kann nur die Zukunft, mit den Neuwahlen in Tunesien nach Verabschiedung der Verfassung 2013/14 zeigen. Dann wird sich zeigen, ob der Bekanntheitsgrad der Islamisten, religiöse Propaganda und der aktuelle Bonus, keine Mitläufer des alten Regimes gewesen zu sein, noch genügend Wähler mobilisiert, oder ob nicht vielmehr klar formulierte Parteiprogramme mit echten Zielen liberaler und säkularer Natur die Oberhand gewinnen.
Im Hinblick auf Ägypten stellt sich die freilich die Frage, wie das gerade am 15. und 22.12.2012 erfolgte Verfassungsreferendum zum einen im Hinblick auf die geringe Wahlbeteiligung (ca. ein Drittel der Bevölkerung) und zum anderen auf eine mögliche Islamisierung des Landes durch die Scharia zu bewerten ist. Hinsichtlich der geringen Beteiligung am Verfassungsreferendum ist festzustellen, dass es sich um eine stumme Form des Protestes handelte, ein Relikt aus der Prä-Revolutionszeit, als der Ausgang von Wahlen a priori feststand. Auch darf nicht vergessen werden, dass die Opposition aus liberalen und säkularen Kräften ihre Anhänger zwischenzeitlich zum Boykott des Verfassungsreferendums aufgefordert hat, da von Anfang an Wahlmanipulationen angenommen wurden. Ein Vorwurf, der leicht nachvollziehbar ist, da 30% der Wahlberechtigten Analphabeten sind und daher nur mit Hilfe z. B. durch einen Wahlhelfer der Muslimbruderschaft ihre Stimme abgeben konnten. Das „Ja“ zum Verfassungsreferendum sollte dennoch nicht als ein „Ja“ zu einem islamischen Gottesstaat in Ägypten überbewertet werden. So gibt es zahlreiche Aussagen, dass viele Ägypter vor allem mit „ja“ votiert haben, weil sie die andauernden Unruhen im Land nicht mehr ertragen konnten und mit einer Zustimmung zur neuen Verfassung die Hoffnung auf neue Stabilität im Land verbinden.[13]
Die Hauptangst der liberalen und säkularen Kräfte in Ägypten hinsichtlich der neuen Verfassung gründet sich auf eine zunehmende Islamisierung des Landes durch Bezugnahme auf die Scharia. Hauptstreitpunkt ist Artikel 2, welcher die Scharia als Quelle des Rechts definiert – einen vergleichbaren Artikel hat die aktuelle tunesische Regierung bisher vermieden – ohne jedoch bei folgenden Artikeln zur Freiheit und Rechten genau zu definieren, inwiefern die Scharia hier begrenzend wirken kann oder soll. So sieht beispielsweise einer der ägyptischen Oppositionsführer, der linksliberale amdīn abāī, nicht den Islam an sich als Problem an, sondern vielmehr den Mangel an Demokratie und klar artikulierten Rechten für Arme (Sabbahi 2012).
Gibt es in Anbetracht der neuen Verfassung immer noch Chancen für ein demokratisches Ägypten, für liberale und säkulare Kräfte? Hierüber werden die Wahlen zum neuen ägyptischen Parlament entscheiden und genau darin liegt auch die Herausforderung für die Gegner von Muslimbruderschaft und Salafisten. Nur wenn es den Anführern der „Nationalen Rettungsfront“ wie Muammad al-Barādaʿī, abāḥī und ʿAmr Mūsā gelingt, alle liberalen und säkularen Kräfte zu vereinen und ihre Anhänger landesweit zu mobilisieren, haben sie eine Chance, im Parlament ein Gegengewicht zur Verfassung und zum Präsidenten zu bilden. Dass es sich hierbei um keine leichte Aufgabe handelt, ist angesichts der Breite des oppositionellen Lagers wie auch der starken Netzwerke von Muslimbruderschaft und Salafisten klar. Dennoch hat die Demokratie in Ägypten noch nicht verloren, sie muss jedoch beweisen, dass sie geeint auftreten kann.


[1] www.fjponline.com, zuletzt eingesehen am 18.11.2012.
[2] Wahhābiten ist die Bezeichnung für die Anhänger der Doktrin von Muammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792), die in der Mitte des 18. Jahrhunderts im Osten der arabischen Halbinsel, im Naǧd, entstand. Durch die Verbindung des religiösen Anführers mit dem Herrscher von ad-Dirʿiyya erhielt die Bewegung eine eigene Truppe, die muwaḥḥidūn, welche mit Waffengewalt die Annahme der Lehre durchsetzen sollte. Hieraus entwickelte sich eine Eroberungswelle, die sich beim Jahrhundertwechsel vom 18. zum 19. Jahrhundert bis zu den heiligen Städten erstreckte und so den Einfluss des osmanischen Sultans bedrohte. Nach der Zerstörung dieses Staates 1818 durch den ägyptischen Vizekönig, gelang es 1925 erst ʿAbd al-ʿAzīz ibn Saʿud (1880-1953), dem Stammvater der aktuellen Herrscherfamilie, das ganze heutige Saudi Arabien für die Ideologie der Wahhābiyya zu erobern (vgl. Holes 2000: 39-47).
[3] Der Ausdruck taqlīd findet sich weder in Koran noch Sunna, er ist jedoch von hoher Bedeutung für die islamische Religionswissenschaft. Abgeleitet von dem qallada „imitieren, nachfolgen, gehorchen“ bedeutet der Ausdruck hier im negativen Sinne die blinde und gedankenlose Akzeptanz einer religiösen Autorität bzw. deren Lehrmeinung (vgl. Calder 2004).
[4] Iǧithād ist ein terminus technicus des Islamischen Rechts. Zunächst bezeichnete er den Gebrauch individueller Vernunft im Allgemeinen zur Herausarbeitung von Recht. Später wurde der Gebrauch auf die Nutzung von Vernunft durch Analogieschluss (kiyās) beschränkt und darf nur von speziell ausgebildeten Rechtsgelehrten, den muǧtahīd, ausgeübt werden. Nachdem diese Form der Rechtsprechung in der Frühzeit des Islam sehr erfolgreich war, vertraten die Gelehrten des 10. Jahrhunderts die Meinung, dass alle Rechtsfälle bereits vorgekommen sein und erklärten daher das „Tor des Iǧtihād“ als geschlossen. Folglich müsste jede aktuelle Entscheidung zum islamischen Recht basierend auf Entscheidungen aus dem 6. bis 10 Jahrhundert getroffen werden (vgl. Schacht 2004).
[5] Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī wurde 1838 in Afghanistan geboren. Nach Abschluss seiner Schulbildung reiste er mehrfach nach Indien und Ägypten, später auch nach Istanbul, wo er mit dem Gelehrtenrat zusammentraf. Während seines Ägyptenaufenthaltes bis 1879 nahm er großen Einfluss auf das religiöse und politische Leben in Ägypten, indem er als Freimaurer aktiv war und die lokale Presse förderte. Aufgrund seiner politischen Haltung aus dem Niltal verbannt, begab sich al-Afġānī nach Paris, wo er seine pan-islamischen Gedanken weiter verbreitete. Später wurde er zwischenzeitlich im Iran und erneut in Europa aktiv, bevor er in Istanbul sesshaft wurde, wo der Sultan versuchte, ihn als seinen Chefideologen einzusetzen und gleichzeitig seine Kontakte zu anderen Intellektuellen einzuschränken. Al-Afġānī starb 1897 in Istanbul (vgl. az-Ziriklī 1984, Bd. 2: 168 sowie ausführlich Keddie 1972).
[6] Muammad ʿAbduh wurde 1849 in der unterägyptischen Provinz Buayra geboren. 1862 begann er zunächst in ana Theologie zu studieren, wechselte jedoch 1865 an die Azhar. Dort kam er in Kontakt mit den Ideen von al-Afġānī, als dessen bedeutendster Schüler ergilt. Durch di politische Lage inspiriert, begann ʿAbduh 1876 mit journalistischen Aktivitäten und schloss gleichzeitig sein theologisches Studium ab; 1879 wurde er zum Lehrer am Dār al-ʿulūm ernannt. Ab 1880 war ʿAbduh Herausgeber der ägyptischen Staatszeitung, in der er die Gedanken der liberalen Gruppen vertrat. Als Folge der ʿUrābī-Revolte (1879-1881) wurde er zwischenzeitlich aus Ägypten verbannt und schloss sich al-Afġānī in Paris an. 1889 erhielt ʿAbduh die Erlaubnis zur Rückkehr nach Ägypten. Zehn Jahre später übernahm er den Posten des Staatsmuftī, das höchste religiöse Amt in Ägypten, welches er bis zu seinem Tod 1905 ausübte. Bekannt ist ʿAbduh vor allem durch drei Ideen: die islamische Reformpolitik, die Wiederbelebung der arabischen Sprache und seiner Forderung auf Anerkennung der Rechte des Volkes durch die Herrscher (vgl. Schacht 1991: 418ff.).
[7] Eine ausführlichere Darstellung aller Richtungen findet sich bei Murtaza 2011: 28-33.
[8] Ibn Taimiyya (1263-1328) verbrachte den Großteil seines Lebens in Damaskus und war Anhänger der hanbalitischen Rechtsschule, ohne die anderen Rechtsschulen komplett abzulehnen. Sein Ziel war vielmehr die Integration und Harmonisierung von Tradition, Vernunft und freiem Willen in einer Doktrin des konservativen Reformismus. In diesem Sinne hält er auch den iǧtihād unter Beachtung bestimmter Regeln für zulässig, solange er sich an Sunna und Koran orientiert (vgl. Laoust 2003).
[9] Zit. nach Karin el Minawi 2011.
[10] Eine ausführliche Übersicht über die verschiedenen Parteien mit ihren Kandidaten und Chancen bietet folgender Länderbericht der Konrad Adenauer Stiftung: Gemeinder, Sahra/Jacobs, Andreas/Trepesch, Elisabeth: Parteienmonitor Ägypten 2011, www.kas.de, 20.10.2011.
[11] Siehe die BBC News Middle East vom 14.06.2012 „Egypt supreme court calls for parliament to be dissolved“ (http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-18439530) (19.02.2013).
[12] Im Hinblick auf die genannten Prozentzahlen ist zu berücksichtigen, dass in beiden Ländern lange Zeit nur „pro forma“ gewählt wurde und das Ergebnis – ein Sieg des amtierenden Präsidenten – im Voraus feststand, was zu einer verbreiteten Wahlmüdigkeit führte. 49% Wahlbeteiligung mögen also auf den ersten Blick nicht wirklich viel erscheinen, sie zeigen jedoch, dass auch jahrelange politische Unterdrückung den Wunsch der Bevölkerung nach Äußerung ihrer politischen Meinung nicht gänzlich zum Erlöschen gebracht hat.
[13] Dass diese Hoffnung allerdings trügerisch sein könnte, mutmaßt die Schriftstellerin Mansura Eseddin in einem Interview mit der österreichischen Zeitung Der Standard (Essedin 2012).

Literatur

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[1] Der Text verwendet für arabische Begriffe und Namen die Umschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, wenn es sich nicht um eingedeutsche Begriffe wie Scharia handelt oder um bekannte Personen wie Ben Ali/Mubarak. Bei Übernahmen aus der Literatur/Quellenangaben wird der dort verwendeten Schreibweise gefolgt.
[2] Die türkische Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP, Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung) wurde 2001 von Recep Tayyip Erdoǧan gegegründet. Laut eigener Programmatik ist sie eine konservativ/muslimisch-demokratische Partei, international steht sie jedoch unter dem Verdacht einer anti-laizistischen Ausrichtung und gilt seit ihrem ersten Wahlerfolg 2002 als verantwortlich für die umfassende Islamisierung der türkischen Gesellschaft. Gegenwärtig stellt die AKP mit 326 Abgeordneten die stärkste Fraktion im türkischen Parlament, d.h die absolute Mehrheit (vgl. Millletvekilleri Daǧılımı o. J.). Für eine weiterführende Lektüre Mudhoon 2009 und Senkyr 2011.
[3] Bei dieser wie allen folgenden Übersetzungen aus Quellen, die im Literaturverzeichnis in arabischer Originalsprache aufgeführt sind, handelt es sich um eigene Übersetzungen der Autorin ins Deutsche.
[4] Siehe Abdelwaheb el-Affendy: The Long March Forward, in: The Inquiry (Oktober 1987), zit. nach Wöhler-Khalfallah  2004: 405.
[5] Das Wort šūrā bedeutet ursächlich nur Beratung. Sowohl der Koran (Sure 42, aš-šūrā, Vers 38 Sure 2, Vers 233 und Sure 3, Vers 159) als auch die Prophetenüberlieferungen fordern die Muslime dazu auf, ihre Angelegenheiten durch Beratung mit den Betroffen zu regeln und so Entscheidungen zu treffen. So lautet beispielsweise Sure 3, Vers 159: „Und in Anbetracht von Gottes Barmherzigkeit warst du mild zu ihnen. Wenn du grob und hartherzig gewesen wärest, wären sie dir davongelaufen. Verzeih ihnen nun und bitte (Gott) für sie um Vergebung, und ratschlage mit ihnen über die Angelegenheit! Und wenn du dich (erst einmal zu etwas) entschlossen hast, dann vertrau auf Gott, Gott liebt die, die (auf ihn) vertrauen.“ (Der Koran, Übersetzung von Rudi Paret, Verlag W. Kohlhammer Stuttgart u.a. 1979). Heutzutage benutzen islamis(tis)che Gelehrte oder islamisch ausgerichtete Parteien den Begriff šūrā häufig als muslimisches Pendant zum europäischen Parlament und damit als Argument für die Demokratiefähigkeit des Islam (vgl. Ayalon 2003).
[6] Siehe Case information: Hamadi Jebali, Commitee on Human Rights (http://sites.nationalacademies.org/PGA/humanrights/PGA_051858) (18.11.2012).
[7] Zit. nach Nüsse 2012.
[8] Siehe hierfür das ebenfalls von Andrea Nüsse überlieferte Zitat Ğabālīs: „Ein solcher Rat könnte für die Moscheeverwaltung zuständig sein, aber ohne legislative Kompetenz und Kontrollfunktion“ (Nüsse 2012).
[9] Der der französische Zeichentrickfilm „Persepolis“ aus dem Jahr 2007 basiert auf dem gleichnamigen Comic von Marjane Satrapi, die auch Regie führte. Er beinhaltet die Autobiografie von Satrapis Jugend im Iran zur Zeit und nach der Islamischen Revolution. Während der Film in Europa durchgängig positiv rezipiert wurde und u.a. einen Spezialpreis bei den Filmfestspielen in Cannes erhielt (http://www.moviepilot.de/movies/persepolis-2, eingesehen am 19.11.2012), war er in der islamischen Welt von Anfang an umstritten. Der Iran hatte zunächst gegen eine Aufführung des Films wegen Verfälschung der Errungenschaften der Islamischen Revolution protestiert (Schnelle 2007), im Februar 2008 dann allerdings eine zensierte Version gezeigt (AFP 2008). Auch im Libanon wurde die Veröffentlichung des Films im März 2008 zunächst wegen Irankritik und Islamfeindlichkeit verboten und erst nach Zensur freigegeben (Der Spiegel, 27.03.2008). In Tunesien führte die Ausstrahlung des Films im Fernsehen am 14.11.2011 zu heftigen Protesten der Islamisten, da mehrere Prediger ihn als blasphemisch bezeichnet hatten. Die Regierung distanzierte sich zwar von diesen Radikalen (Der Spiegel, 15.10.2011), sah sich jedoch in der Folge mit umfassenden Demonstrationen zur Meinungsfreiheit konfrontiert (ORF, 16.10.2011).
[10] Tunesien-Serie: Rolle rückwärts – das Erbe der Jasmin Revolution, in: http://www.tagesschau.de/ausland/tunesienserie106.html, zuletzt eingesehen am 18.11.2012.
[11] www.fjponline.com, zuletzt eingesehen am 18.11.2012.
[12] Wahhābiten ist die Bezeichnung für die Anhänger der Doktrin von Muammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792), die in der Mitte des 18. Jahrhunderts im Osten der arabischen Halbinsel, im Naǧd, entstand. Durch die Verbindung des religiösen Anführers mit dem Herrscher von ad-Dirʿiyya erhielt die Bewegung eine eigene Truppe, die muwaḥḥidūn, welche mit Waffengewalt die Annahme der Lehre durchsetzen sollte. Hieraus entwickelte sich eine Eroberungswelle, die sich beim Jahrhundertwechsel vom 18. zum 19. Jahrhundert bis zu den heiligen Städten erstreckte und so den Einfluss des osmanischen Sultans bedrohte. Nach der Zerstörung dieses Staates 1818 durch den ägyptischen Vizekönig, gelang es 1925 erst ʿAbd al-ʿAzīz ibn Saʿud (1880-1953), dem Stammvater der aktuellen Herrscherfamilie, das ganze heutige Saudi Arabien für die Ideologie der Wahhābiyya zu erobern (vgl. Holes 2000: 39-47).
[13] Der Ausdruck taqlīd findet sich weder in Koran noch Sunna, er ist jedoch von hoher Bedeutung für die islamische Religionswissenschaft. Abgeleitet von dem qallada „imitieren, nachfolgen, gehorchen“ bedeutet der Ausdruck hier im negativen Sinne die blinde und gedankenlose Akzeptanz einer religiösen Autorität bzw. deren Lehrmeinung (vgl. Calder 2004).
[14] Iǧithād ist ein terminus technicus des Islamischen Rechts. Zunächst bezeichnete er den Gebrauch individueller Vernunft im Allgemeinen zur Herausarbeitung von Recht. Später wurde der Gebrauch auf die Nutzung von Vernunft durch Analogieschluss (kiyās) beschränkt und darf nur von speziell ausgebildeten Rechtsgelehrten, den muǧtahīd, ausgeübt werden. Nachdem diese Form der Rechtsprechung in der Frühzeit des Islam sehr erfolgreich war, vertraten die Gelehrten des 10. Jahrhunderts die Meinung, dass alle Rechtsfälle bereits vorgekommen sein und erklärten daher das „Tor des Iǧtihād“ als geschlossen. Folglich müsste jede aktuelle Entscheidung zum islamischen Recht basierend auf Entscheidungen aus dem 6. bis 10 Jahrhundert getroffen werden (vgl. Schacht 2004).
[15] Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī wurde 1838 in Afghanistan geboren. Nach Abschluss seiner Schulbildung reiste er mehrfach nach Indien und Ägypten, später auch nach Istanbul, wo er mit dem Gelehrtenrat zusammentraf. Während seines Ägyptenaufenthaltes bis 1879 nahm er großen Einfluss auf das religiöse und politische Leben in Ägypten, indem er als Freimaurer aktiv war und die lokale Presse förderte. Aufgrund seiner politischen Haltung aus dem Niltal verbannt, begab sich al-Afġānī nach Paris, wo er seine pan-islamischen Gedanken weiter verbreitete. Später wurde er zwischenzeitlich im Iran und erneut in Europa aktiv, bevor er in Istanbul sesshaft wurde, wo der Sultan versuchte, ihn als seinen Chefideologen einzusetzen und gleichzeitig seine Kontakte zu anderen Intellektuellen einzuschränken. Al-Afġānī starb 1897 in Istanbul (vgl. az-Ziriklī 1984, Bd. 2: 168 sowie ausführlich Keddie 1972).
[16] Muammad ʿAbduh wurde 1849 in der unterägyptischen Provinz Buayra geboren. 1862 begann er zunächst in ana Theologie zu studieren, wechselte jedoch 1865 an die Azhar. Dort kam er in Kontakt mit den Ideen von al-Afġānī, als dessen bedeutendster Schüler ergilt. Durch di politische Lage inspiriert, begann ʿAbduh 1876 mit journalistischen Aktivitäten und schloss gleichzeitig sein theologisches Studium ab; 1879 wurde er zum Lehrer am Dār al-ʿulūm ernannt. Ab 1880 war ʿAbduh Herausgeber der ägyptischen Staatszeitung, in der er die Gedanken der liberalen Gruppen vertrat. Als Folge der ʿUrābī-Revolte (1879-1881) wurde er zwischenzeitlich aus Ägypten verbannt und schloss sich al-Afġānī in Paris an. 1889 erhielt ʿAbduh die Erlaubnis zur Rückkehr nach Ägypten. Zehn Jahre später übernahm er den Posten des Staatsmuftī, das höchste religiöse Amt in Ägypten, welches er bis zu seinem Tod 1905 ausübte. Bekannt ist ʿAbduh vor allem durch drei Ideen: die islamische Reformpolitik, die Wiederbelebung der arabischen Sprache und seiner Forderung auf Anerkennung der Rechte des Volkes durch die Herrscher (vgl. Schacht 1991: 418ff.).
[17] Eine ausführlichere Darstellung aller Richtungen findet sich bei Murtaza 2011: 28-33.
[18] Ibn Taimiyya (1263-1328) verbrachte den Großteil seines Lebens in Damaskus und war Anhänger der hanbalitischen Rechtsschule, ohne die anderen Rechtsschulen komplett abzulehnen. Sein Ziel war vielmehr die Integration und Harmonisierung von Tradition, Vernunft und freiem Willen in einer Doktrin des konservativen Reformismus. In diesem Sinne hält er auch den iǧtihād unter Beachtung bestimmter Regeln für zulässig, solange er sich an Sunna und Koran orientiert (vgl. Laoust 2003).
[19] Zit. nach Karin el Minawi 2011.
[20] Eine ausführliche Übersicht über die verschiedenen Parteien mit ihren Kandidaten und Chancen bietet folgender Länderbericht der Konrad Adenauer Stiftung: Gemeinder, Sahra/Jacobs, Andreas/Trepesch, Elisabeth: Parteienmonitor Ägypten 2011, www.kas.de, 20.10.2011.
[21] Siehe die BBC News Middle East vom 14.06.2012 „Egypt supreme court calls for parliament to be dissolved“ (http://www.bbc.co.uk/news/world-middle-east-18439530) (19.02.2013).
[22] Im Hinblick auf die genannten Prozentzahlen ist zu berücksichtigen, dass in beiden Ländern lange Zeit nur „pro forma“ gewählt wurde und das Ergebnis – ein Sieg des amtierenden Präsidenten – im Voraus feststand, was zu einer verbreiteten Wahlmüdigkeit führte. 49% Wahlbeteiligung mögen also auf den ersten Blick nicht wirklich viel erscheinen, sie zeigen jedoch, dass auch jahrelange politische Unterdrückung den Wunsch der Bevölkerung nach Äußerung ihrer politischen Meinung nicht gänzlich zum Erlöschen gebracht hat.
[23] Dass diese Hoffnung allerdings trügerisch sein könnte, mutmaßt die Schriftstellerin Mansura Eseddin in einem Interview mit der österreichischen Zeitung Der Standard (Essedin 2012).